Débat Christian Laval/Jean-Louis Laville « Commun et économie solidaire », CNAM, 9 avri 2015

Université populaire et citoyenne du Cnam

 9 avril 2015 –18h – 20h30

Amphi Paul Painlevé (PP) – cour d’honneur accès 1

292 rue Saint Martin

 

Commun et économie solidaire

En présence de :

Christian Laval, sociologue

Jean-Louis Laville, sociologue

Débat animé par Thierry Brun, rédacteur en chef adjoint de Politis

Introduction par Thierry Brun

Ce débat fait suite à un numéro hors-série (n°61) de novembre-décembre 2014 de la revue Politis intitulé « Biens communs : le retour des solidarités » dans lequel Christian Laval et Jean-Louis Laville débattent déjà des rapports entre les communs et l’économie sociale et solidaire (p. 5-8).

Exposé de Christian Laval

 Le « commun » est une thématique qui renoue avec des traditions de pensée très anciennes.

Pierre Dardot et moi-même, nous avons produit des analyses critiques du capitalisme, plus précisément de ce qui a produit la civilisation capitaliste (cela a été mon travail pendant 20 ou 30 ans). Dans notre essai de 2009, La nouvelle raison du monde, essai sur la société néolibérale, on a pu nous reprocher d’avoir une vision extrêmement violente et noire du capitalisme et de la rationalité néolibérale. Pour autant, en dépit de ce caractère violent, nous avons conclu le livre sur l’émergence d’une rationalité alternative : la rationalité du commun, en entendant par rationalité un ensemble de principes, de discours et de pratiques. Nous avions repris ce terme de « commun » des mouvements sociaux, sans savoir exactement ce que c’était, mais parce que c’était là. Comme l’a dit justement Gustave Massiah, le commun a surgi des luttes.

Avec le livre Commun. Essai sur la révolution au XXIème siècle, nous avons voulu nous demander d’une part quelles étaient les sources historiques de cette thématique du commun, et d’autre part comment cela pouvait constituer un principe alternatif à la rationalité néolibérale. Il s’est agi donc à la fois de faire une archéologie du commun et de dégager en même temps le commun comme principe politique alternatif.

Et nous avons voulu faire cela en lien avec notre analyse du néolibéralisme comme « interdit de l’avenir ». Car le néolibéralisme se pose comme un éternel présent, ses défenseurs répètent qu’il n’y a pas d’autre avenir possible, aucune alternative politique et économique envisageable : c’est le fameux « TINA » signé Margaret Thatcher : « There Is No Alternative ». Le seul changement toléré est celui qui s’inscrit dans le cadre de la concurrence généralisée : l’action publique est-elle-même inscrite dans le cadre de la compétitivité et aucune imagination n’est acceptable en dehors des logiques de la compétitivité. Notre objectif était donc de percer ce mur, cet interdit sur l’avenir, en nous appuyant sur les luttes, les expérimentations et les mobilisations contre cet interdit de l’avenir.

Ce surgissement du commun, nous ne l’inventons pas. Notre tâche n’est pas de sortir de notre cerveau des formules pour ceux qui sont engagés dans l’action ; ce n’est pas notre éthique du travail intellectuel. L’éthique convenable est celle formulée par Michel Foucault quand il dit que « les concepts viennent des luttes et qu’ils doivent y retourner ». C’est le mouvement altermondialiste qui a d’abord dégagé cette thématique des communs. Les intellectuels doivent reprendre ce qui se dégage des contenus et des pratiques pour définir des concepts, élaborer des théorisations, construire des récits historiques pour aboutir à de nouvelles pratiques dépassant le cadre du capitalisme.

Qu’est-ce alors que le principe du commun ? C’est le principe politique des luttes actuelles dirigées à la fois contre l’appropriation par le marché et par les institutions publiques dominées par les oligarchies qui les ont accaparées. C’est d’abord un principe de démocratie directe, de ressourcement démocratique par le bas, de réinvention de nouvelles formes d’expression populaire. Cette dimension démocratique implique, comme dans le mouvement des Indignados, une exigence de contrôle sur ceux qui ont un mandat électoral et une volonté de redonner consistance et efficacité à la participation politique. En outre, le principe du commun est un principe de lutte contre l’appropriation des ressources naturelles comme l’eau, les ressources énergétiques, mais aussi des ressources produites dans le domaine de la connaissance, de la science, de l’information et de la production numérique. Ces deux axes nous indiquent que le commun est un principe d’autogouvernement et une exigence de lutte contre la propriété privée et pour l’usage commun, l’usage collectif des ressources. Ce qui est intéressant, c’est l’articulation de ces deux dimensions de l’autogouvernement et de l’usage commun[1].

Ces mouvements, ces pratiques, ces luttes qui se réclament du commun cherchent à dégager un espace contre le marché et l’État. Car les choses ne se posent plus aujourd’hui suivant la vieille opposition du marché et de l’État. Le commun surgit après l’échec du communisme d’État en général et l’échec du communisme soviétique en particulier. L’issue qui s’offre aux luttes et aux pratiques émancipatrices ne peut plus être l’issue étatique. Donc l’opposition à l’extension du marché doit passer par d’autres voies que celles de l’État.

Ce principe démocratique élémentaire qu’est le principe du commun a toute une histoire : c’est l’un des plus vieux mots de l’histoire occidentale, Benveniste le repère déjà dans le monde indo-européen où il appartient au registre du don et du contre-don.

Etymologiquement, « commun » a pour origine latine cum-munus, c’est-à-dire la « co-charge », le devoir réciproque que chacun doit à l’autre. C’est, en d’autres termes, l’obligation politique que les habitants d’une communauté ont les uns à l’égard des autres, et qui se dégage d’un intérêt collectif (et qu’on retrouve dans les expressions « intérêt commun » et « bien commun »).

Ressort d’une vie collective capable de dégager un bien commun, le commun a donné aussi le mot essentiel de « commune ». La commune, au Moyen Age, c’est le moment où s’affirme une souveraineté populaire et une autonomie démocratique contre le pouvoir des seigneurs. C’est ce vieux fond qui a été revivifié au XIXe par la Commune de Paris et le communalisme des communards. Il faut aussi bien sûr faire remonter le commun à des sources philosophiques grecques très importantes comme Aristote qui pensait l’espace politique de la Cité comme la mise en commun des pensées et des actions.

Les altermondialistes ont donc renoué avec une histoire ancienne qui a été recouverte par la logique marchande mais aussi par la logique étatique de l’administration bureaucratique des sociétés. Il est important de faire ces liens, de renouer ces liens avec les créations du passé.

Cette thématique du commun permet aussi de reposer la question du communisme à nouveaux frais. Est-ce que le commun du communisme historique n’a pas été un commun en réalité créé par l’État ? Le bon communisme est-il pour autant le communisme religieux, celui auquel pensaient les communistes du début du XIXe siècle qui se réclamaient très ouvertement du communisme chrétien ? Ce communisme de la communauté des biens qui a été très vertement critiqué par les socialistes comme Proudhon.

Ce réinvestissement des « communs » et des « commons » (qu’on traduit en français par « communaux ») est très certainement différent de ces anciennes formes de communisme. Il faut se demander comment ce terme a été réinvesti dans la période contemporaine. Il est en fait le produit de foyers multiples en Amérique latine, en Espagne, aux Etats-Unis, en Italie et c’est sans coordination réelle entre ces différents foyers que le terme de « communs » a fini par se cristalliser par analogie, par métaphore, par condensation pour donner une nouvelle vie à ce terme.

Pour revenir aux communaux, ce sont ces pratiques d’usage collectif présentes dans le droit coutumier à l’intérieur du droit féodal, qui permettaient aux communautés paysannes de survivre par le ramassage, le glanage, en limitant le droit de propriété privée et qui se sont maintenues jusqu’à l’époque bourgeoise. A la fin du Moyen Age, ces communaux ont été détruits par l’établissement extensif de la propriété privée qui a interdit l’accès, l’usage et la jouissance de ce qui se trouve dans la forêt, la rivière, etc. Les grands historiens des campagnes anglaises que ce soit Thomas More dans Utopia, Marx dans le Livre I du Capital ou Polanyi dans La Grande Transformation ont tous fait le récit de ce mouvement d’enclosures des communaux qui a conduit à la révolution agricole moderne. Aux sources même de la société capitaliste, il y a ce mouvement de clôture ou d’enclosure.

Ceux qui se sont engagés ces deux dernières décennies contre la grande réappropriation néolibérale des ressources ont réinvesti cette histoire et ont reconstruit une mémoire jusqu’à faire penser qu’on vivait à nouveau un grand mouvement d’enclosures. Les mouvements altermondialistes et écologiques ont notamment porté la thématique des communs en reprenant ce récit traditionnel de la violence à la fois appropriatrice et expropriatrice du capitalisme.

[Nous ne sommes pas forcément en accord avec cette vision car nous considérons que le néolibéralisme contemporain ne consiste pas tant dans la réédition d’un mouvement d’enclosures mais dans la rationalité politique de l’État qui étend le mécanisme de la concurrence à toutes les sphères de la vie, y compris dans les sphères non-économiques. Le néolibéralisme ne se confond donc pas avec la violence pure du marché, mais c’est l’alliance du public avec le privé, celle d’un État qui étend sans limite la forme-marché à l’ensemble des aspects de l’existence][2].

Mais ces luttes altermondialistes et écologiques ont cependant permis le branchement important entre les luttes des communautés traditionnelles contre la destruction de leur territoire et de leur environnement et les pratiques nouvelles collaboratives et coopératives dans le domaine d’internet que l’on appelle les « communs de la connaissance ». Ces pratiques permettent d’instituer les communs de la connaissance contre la législation étatique ou la capture par les grandes plateformes numériques capitalistes. Ce qui importe le plus est l’objectivité de ces mouvements qui ont créé un champ nouveau et à partir de réalités pourtant très diverses leur ont donné une force symbolique commune donnant une impulsion et permettant de construire progressivement une identité politique commune.

Dernier point que je veux souligner : il n’y a pas de mouvements de ce genre sans point d’appui trouvé dans des recherches économiques et juridiques, et la nouveauté de ces mouvements c’est la jonction entre des praticiens et des théoriciens, comme par exemple Ostrom qui a obtenu le « prix Nobel » d’économie (c’est-à-dire le prix de la Banque de Suède) pour son enquête sur la gestion collective des ressources communs et en mettant l’accent sur le caractère d’institution des communs, communs qui ne peuvent se perpétuer dans le temps qu’en obéissant à des formes modifiables par des règles démocratiques.

            C’est ce fil de l’institution des communs qu’on a voulu tirer en définissant le principe du commun comme une voie révolutionnaire de transformation de la société. Car ce que nous entendons par « révolution », c’est le fait pour une société de se recréer, et cela ne peut pas se faire selon nous par une conversion idéologique, par le haut et par l’État, mais par la création ouverte et différenciée d’institutions multiples selon le type de ressources à produire et à distribuer.

C’est à partir de ce point là qu’on arrive à l’économie sociale et solidaire (ESS) avec une question : dans quelle mesure peut-on constituer un espace de pratiques, d’outils de gestion, de ressources doctrinales dans le champ de l’ESS qui pourrait devenir une des composantes de cette révolution du commun qui a commencé depuis quelques années mais qui est recouverte par la puissante machine néolibérale ?

Intermède de Thierry Lebrun

Exposé de Jean-Louis Laville

            Je vais réagir de manière assez courte par rapport à ce qui vient d’être dit, en essayant de me situer par rapport à cette dernière question [sur le rôle que peut jouer l’ESS dans cette « révolution du commun »][3].

Le premier point, pour éviter tout faux débat, est qu’on ne se bat pas pour un quelconque étendard, que ce soit « l’ESS » ou les « communs », mais on se bat en faveur de la démocratisation.

            Je veux revenir essentiellement sur trois points :

1/ le lien entre l’histoire de l’ESS et les communs

2/ pourquoi il y a cette réémergence des communs

3/pourquoi cela nous amène à repenser le changement démocratique

            1/ La possibilité de changement dans l’ESS suppose qu’elle revisite son histoire. L’histoire qu’on en fait généralement est trop linéaire : c’est une histoire dans laquelle il y aurait eu d’abord des pratiques marginales, puis une reconnaissance juridique qui aurait elle-même permis à une économie sociale de se consolider et à laquelle se serait finalement agrégée une économie solidaire. C’est là une histoire bien trop linéaire, qui gomme les aspérités, les tensions, et ne permet pas de comprendre ce qui s’est véritablement passé.

            L’histoire de l’ESS et du commun passe par celle de l’associationnisme des années 1820-1840. Cette tentative de l’associationnisme n’est pas comme on a voulu le faire croire une sorte d’utopisme naïf : c’est la tentative d’étendre le principe de l’égalité dans la condition de travail et la vie quotidienne. Cela consiste à prendre appui sur la solidarité (et non sur la charité), sur l’action de citoyens libres et égaux, sur le commun et sur l’action collective pour se défaire en même temps des tutelles capitalistes et des modes de vie traditionnels.

L’associationnisme visait à poursuivre le principe de l’égalité en une forme de vie. Il fallait pour cela interroger les inégalités et trouver les formes de vie permettant de vivre selon le principe de l’égalité en changeant certaines manières de vivre. Cela s’est transformé dans le temps en quelque chose de beaucoup plus restreint. L’histoire qui voit dans la mise en place des statuts juridiques des organisations issues de l’associationnisme un aboutissement lié au progrès d’une reconnaissance juridique est trop linéaire. Ces pratiques ont en effet été admises juridiquement à condition de renoncer à leur dimension politique, à condition d’évacuer leur spécificité selon laquelle elles étaient à l’articulation de la sphère économique et de la sphère politique. L’articulation politico-économique a été rabattue sur une dimension morale et la question politique de l’appropriation a été réduite à la question des statuts de la propriété, comme si le fait de passer à une forme de propriété collective suffisait à garantir le changement…C’est l’idée fausse qu’il suffisait de passer à la forme de la propriété collective pour réussir sur le marché et contre le marché…           

2/ C’est en réalité le contraire qui s’est produit : c’est le marché qui a gagné contre les organisations collectives. Le domaine d’activité de l’économie sociale et solidaire a perdu sa force instituante d’association (pour reprendre le vocabulaire de Christian Laval) dans la rigidification d’un petit secteur non capitaliste, impuissant parce qu’il est enclavé et de plus en plus clientéliste.

La première chose qui doit être faite par l’ESS, c’est donc une relecture critique de son histoire, une relecture des tensions qui font que cette histoire n’est pas un long fleuve tranquille selon quoi cela serait devenu un domaine progressivement stabilisé.

De la même façon que pour les communs, Ostrom part trop de l’économie standard [en disant que les communs viennent se juxtaposer aux côtés du marché et de l’État comme troisième forme possible de gestion des ressources économiques mais sans les remettre en cause][4], ceux qui font l’histoire de l’ESS comme un troisième secteur qui viendrait s’ajouter aux institutions économiques principales du marché et de l’État (c’est de là que vient la thématique du « tiers secteur ») en édulcorent profondément les origines politiques. Avec cette manière dominante de raisonner, le marché reste la forme normale de faire de l’économie, l’État intervient dans un certain nombre de cas où le marché n’est pas adapté, et le tiers secteur intervient dans les rares cas où ni le marché ni l’État ne sont adaptés…

            Le passage de la thématique du « tiers secteur » à celle de « l’ESS » doit au contraire permettre de faire advenir une véritable diversité institutionnelle qui soit un facteur de respiration, et non un résidu marginal.

            Pour cela, il faut sans doute commencer par reprendre les questions critiques que l’économie solidaire a posées à l’économie sociale :

  • Il ne suffit pas d’une organisation collective, encore faut-il savoir ce que produit cette organisation collective. La finalité de la production avait donc été négligée au profit des questions de fonctionnement interne. Depuis les années 1980 au contraire, on voit des coopératives se réinterroger sur la finalité de leur production.
  • Il faut ensuite renouer avec la dimension publique de ces entreprises. L’association n’est pas privée, un groupe comme une association se forme pour faire advenir des problèmes publics, en faisant ressortir dans l’espace public ce qui était resté caché. On ne peut pas considérer que dans l’ESS on a simplement affaire à des entreprises ; les dimensions politiques et économiques de ces organisations sont indissociables.
  • Si on veut donc articuler le changement politique et le changement économique, on ne peut pas s’enfermer dans la question de la réussite sur le marché ; il faut au contraire considérer le rôle que peut jouer la réciprocité dans un certain nombre de pratiques économiques.La réémergence des communs doit donc s’étendre à l’ESS si on ne veut pas qu’elle se contente de cette place résiduelle en rouvrant véritablement la question de la diversité institutionnelle.            

3/ Il faut enfin repenser à nouveaux frais la manière d’envisager le changement démocratique. Cela me fait d’abord penser à un livre qui vient de sortir sur Le tournant de la théorie critique [dirigé par Bruno Frère, voir http://orbi.ulg.ac.be/handle/2268/172182][6]. La théorie critique a en effet oublié l’émancipation au profit de la critique de la domination. La théorie critique fournit ainsi une critique radicale d’une situation radicalement immuable, car pour elle, les expérimentations émancipatrices ne sont jamais assez radicales, ne sont jamais assez « pures »…Cette logique des grandeurs est particulièrement marquée en France pour des raisons culturelles. Alors arrêtons de demander à la moindre expérience de renverser le système à elle toute seule ! Il faut repartir des expériences mêmes modestes pour voir en quoi elles pourraient se consolider, s’agréger à d’autres. Il s’agit de faire une critique qui soit sensible aux émergences pour ne pas procéder à une invalidation systématique de ces expériences.             Mais il faut étudier de près chaque situation. Pedro Hespanha rappelait ici même il y a quelques jours qu’au Portugal au XIXe encore 20% des terres relevaient des communs, mais dans un monde marchandisé, ce commun hérité a du mal à se maintenir. C’est en ce sens aussi que l’ESS peut être utile : en aidant à construire les structures qui vont permettre aux expériences du commun de se maintenir, et en ce sens il y a une complémentarité entre ESS et communs.             En somme, ce sont ces trois tâches qui me semblent les plus urgentes : revisiter l’histoire de l’ESS en voyant que l’histoire de son institutionnalisation va de pair avec une forme de renoncement politique, comprendre la résurgence des communs depuis cette marginalisation résiduelle de l’ESS, et enfin repenser le renouveau démocratique en développant les expériences qui existent déjà et en couplant tradition et invention émancipatrice.       

Questions de la salle

Question 1 : vous n’avez pas fait le lien entre « sens commun » et « commun ». Quelle est la place du sens commun dans votre pensée du commun, comment tenez-vous compte du sens commun des non-intellectuels ? Ma question est au fond : quelle est votre épistémologie ?

Christian Laval : Notre point de vue sur le commun a été d’essayer d’élaborer le principe politique qui est le nôtre, contre la domination technocratique qui accompagne le capitalisme. C’est faire en sorte que les gens puissent délibérer sur ce qui est bien pour la collectivité, la société, la cité.

De ce point de vue, il faut remettre la sociologie à sa place, elle n’a pas à définir ce qui doit être. Ce qui est désirable ne peut être défini que par une collectivité. Nous ne sommes pas des leaders révolutionnaires. Il faut que la sociologie se transforme en s’insérant dans un dispositif démocratique, qu’elle tienne compte de la façon dont les gens pensent, de la façon dont par exemple les habitants pensent la manière dont ils doivent vivre. Il faut donc prendre la catégorie de « communs » pour ce qu’elle est, et accepter l’imagination des gens. Par exemple certains chercheurs ont contesté la catégorie de « communs de la connaissance » appliquée à internet en expliquant que c’était autre chose, et alors même que les acteurs mobilisaient cette catégorie. Mais il faut au contraire partir de ce que disent les acteurs pour voir ce qu’on peut en faire. De ce point de vue, l’éthique scientifique n’est pas tout à fait la même dans les sciences humaines et sociales que dans les sciences de la nature : ce qui importe, c’est la validité des catégories utilisées dans l’action.

Jean-Louis Laville : La question que vous posez nous renvoie au problème du scientisme qui s’est précisément défini par sa démarcation avec le sens commun, par la volonté de ne surtout pas être contaminé par les acteurs. Pour le scientisme, c’est aux savants au contraire de combattre l’illusion dans laquelle les acteurs sont pris. Il y a une vraie gêne du scientisme par rapport au commun. Ce principe scientiste hérité du XIXe siècle, on le retrouve encore aujourd’hui chez ceux qui envisagent l’ESS comme un sous-service public de personnes qui ne sont pas conscientes des processus de domination dans lesquelles elles sont prises.

Le problème du scientisme est qu’il rend la production de connaissances inséparable d’une assignation à des places ; l’enjeu est donc de produire des connaissances qui ne seraient pas assignation à des places mais au contraire émancipation.

Question 2 : Je travaille dans le domaine de la santé communautaire, dans une association qui tente de mettre en œuvre des solutions co-élaborées sur un territoire donné. Comme dans le Familistère de Guise, comme dans certaines communautés en 1968, le problème du commun n’est-il pas qu’il reste trop fermé sur une communauté ?

Christian Laval : Je crois qu’il faut être méfiant vis-à-vis des communautés dont vous parlez. Certaines communautés en 1968 avaient oublié qu’avaient déjà existé au XIXe siècle des communautés de vie et de partage intégral qui se réclamaient elles-mêmes du communisme chrétien. Mais la plupart des socialistes ont critiqué cette forme de communisme moral parce qu’il ne parvenait pas à mettre fin aux inégalités et à l’exploitation. Cette forme de communisme retrouve dans le commun la communauté au sens chrétien du terme, la première communauté chrétienne de Jérusalem, etc. Mais ce n’est pas du tout dans ce sens là que nous utilisons le terme de « commun ».

Nous faisons un usage moderne du terme de « commun ». Le commun est avant tout un principe d’agir, ce n’est pas un principe d’abolition totale de la propriété privée, ce n’est pas un principe archaïsant, ni un principe de vie et de partage intégral.

Le commun va à l’encontre de l’idée que nous avons en commun une identité. C’est au contraire l’agir qui va déterminer l’appartenance commune. Nous sommes avant tout des sujets agissants.

Jean-Louis Laville : L’associationnisme se distingue du communautaire. Les disciples d’Enfantin allaient chercher des mécènes ; de même, l’expérience du Familistère de Guise est ambiguë parce qu’elle est patronale. Les associationnistes ouvriers au contraire ne voulaient pas de ceux qui faisaient l’aumône pour améliorer le sort des pauvres, ils voulaient d’un monde construit sur un autre principe.

Question 3 : Vous semblez avoir une différence sur le plan de l’horizon de transformation de la société. Christian Laval parle de « voie révolutionnaire de transformation de la société » et Jean-Louis Laville de « diversité institutionnelle ». On a l’impression que C. Laval appelle de ses vœux une hégémonie du commun sur l’État et le marché alors que J.-L. Laville envisage davantage une co-habitation entre commun, État et marché. Quels seraient donc selon chacun de vous les rapports entre commun, État et marché dans la société transformée ?

Christian Laval : Je parle de « voie révolutionnaire » au sens de Castoriadis qui a maintenu toute sa vie le signifiant « révolution » contre vents et marées, et notamment contre Furet qui disait que la civilisation révolutionnaire était terminée. Castoriadis entend le terme de « révolution » au sens de révolution démocratique, c’est-à-dire que la révolution c’est la capacité du peuple souverain à instituer par lui-même des règles de vie, à les instituer et à la ré-instituer en période de crise

Mais nous ajoutons à cette définition de la révolution le sens de « révolution astronomique » contre la vision linéaire de l’histoire, parce que les révolutions repassent par les mêmes points, c’est-à-dire qu’il y a un réinvestissement des moments historiques du passé. Mais pas au sens d’une illusion comme le dit Marx au début du 18 brumaire, mais de la reprise de termes anciens qui sont réinventés par l’actualité politique. Par exemple, dans le solidarisme associationniste des années 1820 à 1850, il y a le réinvestissement du compagnonnage mais aussi des communs ruraux.

Par « voie révolutionnaire », nous voulons dire aussi que le commun n’est pas la « chose commune » du droit, c’est-à-dire un certains nombres de biens qui seraient par nature communs parce qu’ils sont par nature inappropriables. L’inappropriabilité serait réservée à certains biens et à certaines zones. Les mouvements écologiques et altermondialistes ont reprise cette dimension de « biens communs », mais cette restriction est nuisible, car ils se limitent à défendre des zones alors que tout le reste est envahi par le capital. C’est le discours qui consiste à dire qu’il faut préserver un certain nombre de valeurs, de ressources, qu’il faut préserver les paysages alors même qu’on a affaire à un productivisme généralisé. Ça ne peut pas marcher !

Le principe politique du commun doit au contraire animer toutes les luttes dans tous les secteurs. Ça doit pouvoir être un principe de convergence des luttes dans des domaines très différents ; dans l’ESS, dans les services publics qui doivent être pensés comme des services communs, dans l’entreprise privée qui ne doit surtout pas être laissée de côté.

Il ne faut pas penser la transformation sociale à partir de foyers locaux dispersés comme des nénuphars qui finiront par se rejoindre, il ne faut pas avoir une conception « nénupharienne » de la révolution, mais il faut que le principe du commun soit porté en même temps dans un grand nombre de secteurs variés et reliés entre eux. On n’échappera pas au cœur du sujet, c’est-à-dire à la façon dont les entreprises capitalistes peuvent être refondées politiquement, à la façon dont elles peuvent devenir des espaces politiques. « Etendre la république à l’atelier », c’est fondamental. Le monde syndical doit absolument reprendre à son compte l’idée qu’il n’y a rien à laisser au capital, car la production doit être une coopération, une mise en commun des ressources humaines.

Jean-Louis Laville : Je crois que Mauss et Polanyi ont fait l’erreur de penser l’association comme un substitut total au marché. C’est pour cette raison que je plaide pour la diversité institutionnelle. Notre problème est de ne pas laisser accepter l’homogénéisation par la concurrence généralisée. Il faut faire confiance à la démocratie : on ne doit pas préjuger que toute le monde choisira l’association ou que tout le monde choisira la concurrence généralisée. L’important est de pouvoir faire ce choix là et de ce point de vue là je crois qu’on n’est pas très loin non plus d’une vision castoriadienne de la révolution.

Question 4 : Quelle est la place des femmes dans les communs ?  

Christian Laval : Le mouvement des communs est un mouvement moderne car il ne part pas d’une uniformité préalable, il ne partage pas cette manière ancienne de penser le politique qui allait de pair avec un principe d’exclusion des femmes.

Question 5 : Comment se produit l’articulation entre chercheurs et acteurs dans les mouvements des communs ?

Christian Laval : Ce qui est nouveau, ce sont de nouvelles pratiques collectives de faire science. Dans les univers académiques de la recherche, il y a encore une logique de mise en concurrence, mais il y a des pratiques de recherche plus collectives qui se mettent en place en connexion avec des champs de lutte.

Ce qui nous affaiblit, c’est la division, alors que c’est la convergence qui nous renforce et crée de l’espérance. L’important est qu’un certain nombre de gens dans des domaines très différents se retrouvent ensemble autour de cette référence au commun. La spécialisation au contraire est un vice qui provoque des effets nuisibles en ne permettant plus d’apercevoir les rapports entre univers différents. Ce qui est intéressant au contraire est que des praticiens aient réussi à penser des domaines, des activités, des secteurs très différents sous la même catégorie de commun.

Question 6 : Que pensez vous de la partition que fait Hannah Arendt entre le politique d’un côté et le couple de l’économique et du social de l’autre ?

Christian Laval : On ne peut que contester cette séparation entre le politique d’un côté et le social et l’économique de l’autre. Cela nuit au fil de sa pensée. Alors que la très grande philosophe qu’est Arendt est très cohérente, son œuvre est en même temps traversée par cette grande contradiction, car on ne peut pas penser cette séparation du politique et du social et admirer en même temps Rosa Luxemburg et la révolution des conseils en Hongrie. Il y a à la fois un côté archaïsant, antimoderne chez Arendt qui cohabite avec un côté révolutionnaire. Elle a donc perdu le fil de sa pensée de la révolution sociale alors qu’elle tissait ce fil de la tradition conseilliste en Hongrie ou en Italie et qu’elle voit très bien pourtant que les conseils d’usine sont des institutions politiques.

Jean-Louis Laville : Il est déjà tard et je ne vais pas me lancer dans une nouvelle salve de réponses aux questions. Je veux seulement signaler la publication d’un numéro de la Revue française de socio-économie (n°15, 2015/1, https://www.cairn.info/revue-francaise-de-socio-economie-2015-1.htm) consacré à l’ESS. Il traite d’un certain nombre de questions comme le fait que dans la loi de 2014 il y a une vision de l’ESS comme un ensemble d’entreprises compétitives, il aborde aussi la question des rapports de genre, la question des services sociaux qui ne doit pas être déconnectée de la question du public, mais aussi la manière dont public et commun peuvent dialoguer.

 Compte rendu par Pierre Sauvêtre

[1] Note du transcripteur : Cette articulation qui nous mènerait à une définition du commun comme pratique autogouvernée d’institution de l’usage commun.

[2] Passage rajouté de mémoire par le transcripteur.

[3] Note du transcripteur.

[4] Note du transcripteur.

[5] Note du transcripteur.

[6] Note du transcripteur.

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